אלוהים או הטבע - החילוניות הרליגיוזית : משפינוזה לגורדון

Updated: Apr 7

הוגש כעבודת סיכום בקורס: 'מבוא להגות יהודית מודרנית: משפינוזה ועד בובר' לד"ר יובל ג'ובאני בתאריך 27.8.18


אֲנִי יְשֵׁנָה, וְלִבִּי עֵר ... הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם, בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם: אִם-תִּמְצְאוּ, אֶת-דּוֹדִי--מַה-תַּגִּידוּ לוֹ, שֶׁחוֹלַת אַהֲבָה אָנִי. מַה-דּוֹדֵךְ מִדּוֹד, הַיָּפָה בַּנָּשִׁים: מַה-דּוֹדֵךְ מִדּוֹד, שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ. דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם, דָּגוּל מֵרְבָבָה. רֹאשׁוֹ, כֶּתֶם פָּז; קְוֻצּוֹתָיו, תַּלְתַּלִּים, שְׁחֹרוֹת, כָּעוֹרֵב. עֵינָיו, כְּיוֹנִים עַל-אֲפִיקֵי מָיִם; רֹחֲצוֹת, בֶּחָלָב--יֹשְׁבוֹת, עַל-מִלֵּאת. לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם, מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים; שִׂפְתוֹתָיו, שׁוֹשַׁנִּים--נֹטְפוֹת, מוֹר עֹבֵר. יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב, מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ; מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן, מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים. שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ, מְיֻסָּדִים עַל-אַדְנֵי-פָז; מַרְאֵהוּ, כַּלְּבָנוֹן--בָּחוּר, כָּאֲרָזִים. חִכּוֹ, מַמְתַקִּים, וְכֻלּוֹ, מַחֲמַדִּים; זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי, בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם.

(שיר השירים, ה, ב-טז)


א.


בהקדמה לספרו "עידן חילוני" מבחין טיילור בין שלושה מובני חילוניות בעידן המודרני –

המובן הראשון הוא של התרופפות האחיזה של הדת במרחב הציבורי "One understanding of secularity then is in terms of public spaces. These have been allegedly emptied of God, or any reference to ultimate reality."1. מקור הלגיטימציה של המדינה, כללי המרחב הפוליטי, וייעודו של המרחב הציבורי משתחררים מהאל – ישנה הפרדה בין דת למדינה. תחומי פעילות שונים כמו כלכלה, אמנות וחינוך, מתארגנים במסגרת החילונית סביב ערכים פנימיים לתחומים עצמם, ולא כפופים למוסדות הדתיים. לדוגמא, הכלכלה משתחררת מהתקנות וההגבלות של הכנסייה, ועקרון הרווח הופך לעקרון מארגן.


המובן השני הוא קריסה של מערכות האמונה והפרקטיקה הדתית – "In this second meaning, secularity consists in the falling off of religious belief and practice in people turning away from God, and no longer going Church. "2. פחות אנשים מגיעים לכנסייה, ופחות אנשים מדווחים על אמונה באלוהים. במערב אירופה יש מקומות שבהם המרחב הציבורי הוא עדיין מרחב דתי, אבל האזרחים הופכים פחות דתיים. כאן המשמעות היא במרחב הפרטי.


המובן השלישי הוא מעבר מחברה שבה האמונה באל היא מובנת מאליה ובלתי מעורערת, לחברה שבמסגרתה האמונה באלוהים ואורח החיים הדתי היא אפשרות אחת מרבות, שאינה פשוטה ומובנת מאליה – "The shift to secularity in this sense consists, among other things, of move from a secularity in this sense consists, among other things, of move from society where belief in God is understood to be one option among others, and frequently not the easiest to embrace."3. לכן, האדם הדתי בעידן החילוני לא מסוגל יותר להתייחס לאדם הלא דתי כאדם שאוחז בעמדה חסרת שחר וכלא מוסרי לחלוטין, וכמו-כן הדת כבר אינה זהה לאנושיות, אלא מצטמקת לפלח אחד בחיים.


ב.


ג'ובני4 מבחין בין שלושה דגמי חילוניות יהודית, המתקיימים ב"עידן החילונות" שתואר עד כה. אתארם בקצרה כאן –


חילוניות רדיקלית – חילוניות זו רואה את הדת כמזיקה בלבד. לכן היא לא מסתפקת באף אחת משלושת המשמעויות של טיילור, וחותרת באופן בלתי מתפשר לחיסולה של הדת מהמרחב הציבורי, הטקסי, מאמונתם של בני האדם והבחירה הקיומית בה או בחלקים ממנה.


חילוניות פלורליסטית – חילוניות המכירה בכך שבדיאלוג שבין חילוניות ודת יש לחילוני מה ללמוד מהדת, ולכן חילוניות זו לא שואפת להחליף את הדת בחילוניות, אלא לכונן דיאלוג ותחרות פתוחה שבה לאף צד אין קדימות עקרונית. יש אופציות מרובות: דת, מרקסיזם, ניו-אייג'יות, אתאיזם וכו'. זו אינה הססנות, אלא שהריבוי הוא מצב שכדאי לנו לשאוף אליו כאידאל. זוהי הכרעה עקרונית, הנובעת גם משיקולים כמו שלבני אדם יש את הזכות לארגן את חייהם ע"פ העדפותיהם, כל עוד אינם מונעים מאחרים לעשות את אותו הדבר.


חילוניות רליגיוזית-רוחנית – חילוניות זו מבקשת להציע תחליפים של אובייקטים ואידאלים חילוניים למושגים דתיים תוך שימור הלך הרוח הרליגיוזי. היא שואלת מושגים, דפוסי התנהגות, סמלים ומיתוסים מהדת להשגת אידאלים חילוניים, כמו חיבור לטבע, לאומיות, ושירות המדינה והמולדת. היא מכירה בכך בכך שהדחף של האדם אל האינסופיות, הנצחיות ומה שאיננו תלוי, הוא חלק אינטגרלי מהקיום האנושי, ולכן הדתיות גם כן. זהו ניסיון לבקר את הדת ולחזור למובן של דתיות, כלומר – לזנוח את הריטואלים הדתיים והחוק הדתי, ולהתמקד ברגעי הספונטניות של המגע עם האינסוף. את אלוהים הטרנסנדנטי, חילוניות זו בד"כ מחליפה במשהו טוטלי אימננטי לעולם, כמו הטבע, האומה, או המולדת. בדומה לדגם הרדיקלי, חילוניות זו מציעה עצמה כתחליף לדת וכיריבה שלה, כמבקשת להעלימה ולקחת ממנה את מהותה הרגשית בלבוש אחר, ושלא בדומה לדגם הפלורליסטי, חילוניות זו לא מבקשת שיח עם הדת כלל.


שפינוזה היה חילוני רליגיוזי מובהק. על רקע היותו בן אנוסים יהודי הוא חווה כבר בזמנו את האפשרות לבחור אמונה מתוך מגוון של אמונות המכילות אלמנטים מהיהדות והנצרות. מתוך כך, בשלו תנאי קיומו לנביעה היצירתית האותנטית של הגותו.5בהתאמה לכך, הוא ביקש לקעקע את הדת המסורתית על הריטואלים שלה וסיפוריה, ובמקומה לכונן דתיות חילונית, המושתת על אהבת אלהים שכלית-אמוציונלית, אשר כל אדם יוכל להתחבר אליה אינדיבידואלית. הוא כותב – "ועתה אם נתבונן בטבע החוק האלוהי הטבעי, כפי שהסברנוהו זה עתה, נראה: שהוא כולל, כלומר משותף לכל בני אדם... שאינו דורש אמונת סיפורים... אנו רואים שאינו דורש טקסים..."6. ב'אתיקה' הוא טוען שהרגש הוא הקובע בעצמו את הטוב והרע עבור האינדיבידואל – "ידיעת טוב ורע אינה אלא ריגשה של שמחה או עצב, באשר אנו מודעים לה."7, וב'מאמר תיאולוגי מדיני' מזהה את השכל ככושר ההשגה הגבוה ביותר, ובהתאם המתאים לאהבת המושא הגבוהה ביותר באדם, ואת המושא האלוהי כפוטנציאלי להיות הנאהב ביותר על ידי השכל – "לפי שהחלק הטוב יותר של עצמינו הוא השכל, ודאי שומה עלינו מעל לכל להשלימו במידת האפשר... לפי ששום דבר אינו עשוי שיימצא או שיהא מושג בלעדי אלהים במתאים למהותם ושלימותם... ודבר זה יוצא גם מן העובדה כי במתאים לטבע ולשלימות של הדבר האהוב עליו מכל אף האדם הוא מושלם יותר, וכן להיפך. ועל-כן מי שאוהב מעל לכל את ההכרה השכלית של אלהים, כלומר היש המושלם ביותר, ושמח בה ביותר מוכרח שיהיה המושלם ביותר וחלקו באושר העליון גדול ביותר."8. בכך האדם מממש את הקונאטוס שלו, השאיפה לחופש האישי, ברמה האידאלית, בהיותו אוהב את אלוהים באהבה המקסימלית. אמנם שפינוזה במשנתו הפוליטית עודד חופש דיבור, קרי: פלורליזם, מתוך שאיפה להשכלה הדדית בין בני אדם, אך בגישתו האישית לדת המסורתית על סיפוריה והריטואלים שלה, היה קרוב יותר לגישה הרדיקלית כאומרו – "זאת היתה איפוא מטרת טקסי-הקודש: שלא יעשו הבריות דבר לפי החלטתם הם אלא הכל יעשה במצוות זולתם... מכל האמור ברור כשמש כי אין לטקסי הקודש ולא כלום לאושר..."9כלומר, הדת היא ההיפך המוחלט לקונאטוס.


ג.


כעת אעמוד על שלושה היבטים בהם הבין גורדון את הקריאה לשוב אל הטבע בספרו 'האדם והטבע'. מטאפיזית, גורדון הבין את מושג "הטבע" במימרא השפינוזיסטית "אלוהים או הטבע" באופן ליטרלי, דהיינו, טבע ממש ולא כ"קיום נצחי" סטטי של העצם האינסופי. אם שפינוזה הציע שתי דרכים להבין את הקשר שבין העצם לאופנים, שהראשון שבהם הוא "אלוהים הוא סיבתם האימננטית ולא הטרנזיטיבית של כל הדברים."10, והשני הוא "דבר יחיד או סופי שיש לו קיום קבוע-ומוגבל אינו יכול להתקיים ולא להיקבע לפעול, אלא אם נקבע להתקיים ולפעול על ידי סיבה אחרת, שגם היא סופית ובעלת קיום קבוע ומוגבל. וסיבה זו, בתורה, גם היא... אבל הוא [הדבר הסופי]... היה חייב לנבוע, או להיקבע ולהתקיים ולפעול, על ידי אלוהים או אחד מתאריו, באשר הוא מתאפנן על ידי איפנון סופי ובעל קיום קבוע-ומוגבל."11, הרי שגורדון אימץ את ההשקפה השנייה, ראה את האופנים המרחביים משתלשלים בזמן, ופנה לחזור בשלשלות הסיבתיות, מנטאלית ופיזית, להיות מושפע מסיבות קדמוניות יותר ולכן מעוצמה אלוהית רבה יותר. לשוב אל הטבע הוא לא רק לחיות בחיק הטבע, אלא שממש יפעל עליו כמו ש"תנועת הארץ... פועלת בכל אטומי גופו"12, "כי הטבע הוא לאדם המרגיש והמכיר ממש מה שהמים הם לדג... זקוק הוא לספירה של הטבע, ללחיצה המקפת והמאחדת, שהטבע, ההוויה האינסופית לוחצת על כל נקודה מנקודות גופו ונפשו ומכריחה אותו לחיות.... ולהיות פרט בפני עצמו... מן הטבע האינסופי ושכולו יונק מן האין-סוף."13. לפיכך, גורדון הבין את המציאות כמושתתת על שני עקרונות, שסותרים אחד את השני ובונים אחד את השני – התפשטות האינסוף והצמצום מסיבה למסובב. עקרון ההתפשטות – בו הטבע מתפרץ בצורה בלתי אמצעית, קיימת בו התרחבות, וכל פרט נותן מתוך עצמו למה שמחוצה לו באינסטינקטיביות ולא משיקול דעת רציונלי, מחושב וקר, ועקרון הצמצום – בו כל פרט בטבע, מבקש למשוך לתוכו, לצמצם לתוכו כל מה שנמצא, ולנצל לתוכו את המשאבים הקיימים. השיבה אל הטבע אצל גורדון מציינת בראש ובראשנה את השיבה לאיזון שבין הצמצום וההתפשטות לכיוון ההתפשטות, ויש לה שלושה היבטים מרכזיים –


השיבה הקוגניטיבית-מדעית- גורדון רואה את ההכרה האנושית המנתחת והמפרקת כצמצום שיצא מגדרו בדורו, והוא דורש לאזנה בחוויית הטבע כביטוי של התפשטות. הוא טוען שבמסגרת התפתחות הניסיון להבין את העולם באופן אנליטי כדי לשפרו באופן טכני – "וכבר נפסקה הלכה בבית מדרשו של המדע האירופי כי כך צריך להיות, כי כך דרכה של ההתפתחות, של השלמת האדם, וכי אין כאן לא פצע ולא קרע, אבל יש סדרים לא נכונים, שצריך לשנותם"14 – איבד האדם כישורים טבעיים: ראייה חדה, יכולות רגשיות של אהבה – אהבת משפחה, אהבת רעים, אהבת זוגית, שאיננה אגואיזם לשם הנאה ארוטית – ואת היצירתיות הנובעת מהשראה חיה. כנגד האנליטיות דורש גורדון פראיות טבעית – "ודווקא הפרא, דוקא האדם הטבעי, הנהו בעל חושים בריאים, חדים, חיים ושלמים..."15ושיבה ליישובים בטבע – "הערים הגדולות הלא הן בכלל תמיד המרכזים של ההשכלה ושל ההשחתה, ותמיד מתקיימות על חשבון הכפרים והערים הקטנות..."16


השיבה היצירתית-ערכית – האדם שהתרחק מהטבע, איבד מכושר היצירה העצמית שלו. גורדון רואה את החתירה לחירות השפינוזיסטית במושגי ה"אדם העליון" הניטשאניים – על האדם ליצור את ערכיו מתוך נביעה עצמית מתעצמת, ולא להישפט פסיבית ע"י הנורמות החברתיות המצמצמות. גורדון רואה את ניטשה "ככופר גדול" שיצר את יצירתו בשאר רוח חיה, ואילו את הכופרים שבזמנו הוא רואה כמדולדלי כוח יצירה עצמית – "על כן כל כך מועטים היוצרים וכל כך מרובים המתיאשים והמאבדים עצמם לדעת."17. הוא מבין תופעה זו במובנים של סתימת צינורות ההשראה בהתרחקות האדם מהטבע והאינסוף – "הלא גם היצירה אינה עוד ענין של 'רוח הקודש'"18, וכהמשך למגמת הצמצום, המתוארת בסעיף אודות השיבה הקוגניטבית-מדעית, הוא מוסיף בהקשר זה – "עולם מלא לפנינו... פתח כל חדרי לבך וכל בתי נפשך לזרם החיים והאור – וחיה!"


השיבה הפיזית-מעשית – "חיה את הטבע!.. אולם כיצד חיים את הטבע?"19גורדון הבין את השיבה לטבע כחיים פיזיים בטבע, קרי: עבודה בטבע, חיים בין מרחבי טבע – "וכי הכל עליך לחדש: את מאכלך ואת משתך, את הלבשתך ואת מעונך, את אופן עבודתך ואת לימודך – את הכל..."20 –זאת לעומת מגורים בערים מתועשות, עבודה בבתי מלאכה וכדומה. הוא רואה חיים כאלו כנותנים עוז לנפש, אשר הטבע סובב אותה ומרהיבה, לדשנה עונג ולהתגבר על כל כאב שיפקוד את האדם.


ב.


כאמור, גורדון ראה את רעיון "האדם העליון" כנושא חיים בחובו, וכמאפשר לסבול את סבל הקיום הכלל עולמי. גורדון הבין זאת בכך שניטשה הפנה את מבט האינדיבידואל ל"אני" של עצמו, לחיותו – "הוא הוכיח הלכה למעשה, כי יסוד עולמו של היחיד הוא בתוכו ומשם הוא צריך להתחיל את בניין עולמו..."21. אך כפי שגורדון מבקר, ניטשה הקדים בתהליך היצירה את חירות האדם ורצונו לעוצמה לפני החיבור לכלל ההתהוות כולה, עיקרון ההתפשטות של האינסוף בזמן ובמקום ואיזון הטבע. מה שנשאר לניטשה הוא אדם הבונה את עולמו, מתוך מה שהיה מתאר גורדון כעקרון צמצום התלוש מהוויה, כבדברי ניטשה – "בכל מקום שמצאתי יצור חי, מצאתי רצון לעצמה; ואפילו ברצונו של מי שמשרת מצאתי את הרצון להיות אדון..."22. כנגדו גורדון מתחיל מההתפשטות וההתרחבות. לדידו, מקור ויסוד החיות והיצירה העצמית הם בחוויית האינסוף שבטבע – "במובן היות החוויה הכוח המתווך בין ההוויה ובין ההכרה"23הם לא של צמצום אלא של אהבה ורחמים.


צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי, בֵּין שָׁדַי יָלִין. אֶשְׁכֹּל הַכֹּפֶר דּוֹדִי לִי, בְּכַרְמֵי עֵין גֶּדִי.

(שיר השירים, א, יג-יד)


ביבליוגרפיה


ג'ובני, יובל, חילוניות יהודית – קווים למתווה פילוסופי-חינוכי, בתוך: מעבר להלכה; מסורתיות, חילוניות ותרבות - העידן החדש בישראל, מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות: תשע"ד

גורדון, דוד אהרון, מבחר כתבים, הספריה הציונית, ירושלים: תשמ"ג שער ראשון: האדם והטבע

מרגולין, רון, הדתיות הנסתרת בכפירתו של ניטשה, מתוך: עיון: רבעון פילוסופי, 64, תשרי, תשע"ו

שפינוזה, ברוך, אתיקה, תרגם: ירמיהו יובל, תל-אביב: תשס"ג, הקיבוץ המאוחד

שפינוזה, ברוך, מאמר תיאולוגי מדיני, תרגם: וירשובסקי, ירושלים: תשס"ג, מאגנס

Taylor, Charles, A secular age, Cambridge, Massachusetts, London: 2007, Belknap Press of Harvard University Press


הערות שוליים


1 Taylor, Charles, A secular age, Cambridge, Massachusetts, London: 2007, Belknap Press of Harvard University Press, עמ' 2

2 שם, שם

3 שם, עמ' 3

4 ג'ובני, יובל, חילוניות יהודית – קווים למתווה פילוסופי-חינוכי, בתוך: מעבר להלכה; מסורתיות, חילוניות ותרבות - העידן החדש בישראל, מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות: תשע"ד

5 שפינוזה, ברוך, אתיקה, תרגם: ירמיהו יובל, תל-אביב: תשס"ג, הקיבוץ המאוחד, עמ' 47-49, מבוא (מאת המתרגם): המהפכה הפילוסופית של שפינוזה, שפינוזה כבן אנוסים וכיהודי

6 שפינוזה, ברוך, מאמר תיאולוגי מדיני, תרגם: וירשובסקי, ירושלים: תשס"ג, מאגנס, עמ' 47-48

7 שפינוזה, ברוך, אתיקה, עמ' 290, פרק ד', משפט 8

8 שם, עמ' 46

9 שפינוזה, ברוך, מאמר תיאולוגי מדיני, עמ' 59

10 שפינוזה, ברוך, אתיקה, עמ' 98, פרק א', משפט 18

11 שם, עמ' 105, משפט 28 והוכחתו

12 גורדון, דוד אהרון, מבחר כתבים, הספריה הציונית, ירושלים: תשמ"ג, עמ' 50, שער ראשון: האדם והטבע

13 שם, עמ' 52

14 שם, עמ' 53

15 שם, עמ' 54

16 שם, שם

17 שם, עמ' 56

18 שם, עמ' 55

19 שם, עמ' 57

20 שם, שם

21 מרגולין, רון, הדתיות הנסתרת בכפירתו של ניטשה, מתוך: עיון: רבעון פילוסופי, 64, תשרי, תשע"ו, עמ' 429, מובא מגורדון, אהרון דוד, האדם והטבע, עמ' 145-146

22 שם, עמ' 427, מובא מניטשה, פרידריך וילהלם, כה אמר זרתוסטרא, עמ' 191-192

23 שם, עמ' 425, מובא מגורדון, אהרון דוד, האדם והטבע, עמ' 87