המפגש ההכרתי עם ה"אתה הנצחי" ב"אני ואתה" של מרטין בובר - לסוד השיח אתו יתברך במשנת בובר

גרסה ערוכה לעבודה הגשתי לד"ר ג'רמי פוגל בתרגיל בקורס כהן ובובר בחוג לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל-אביב בתאריך 28.8.18


"בשמות רבים קראו בני האדם לאתה הנצחי שלהם. כשהיו מזמרים לכבוד מי שכינו כך, היו מתכוונים תמיד ל'אתה'... אבל גם מי ששולל את השם ומדמה בנפשו שאין לו אלוהים, כשהוא קורא בכל נפשו ובכל מאודו אל האתה של חייו... קורא בעצם אל האלוהים."[1] (אני ואתה, חלק שלישי, פסקה 2)


א. מבוא


מרדכי מרטין בובר (1878-1965) היה חוקר ופילוסוף, מעבד מעשיות ומחנך ישראלי יהודי יליד אוסטריה. עיקר כתביו של בובר עסקו בתודעה דתית, ביחסים בין-אישיים ובענייני קהילה. מפעליו המרכזיים היו איסוף וסיפור מחדש של מעשיות חסידיות, תרגום התנ"ך לשפה הגרמנית ופיתוח משנתו הדיאלוגית. בובר השתייך לציונות הרוחנית והיה פעיל מאוד בקהילות יהודיות וחינוכיות בגרמניה ובישראל. בציטוט שהובא לעיל מספרו אני ואתה, מלמד בובר על היות ה"אתה הנצחי" של ההכרה, האלוהים, ועל האפשרות לפנות אליו. אך בעת פועלו, בעתות חילון ו"מות האלוהים"[2] אין זה מן המובן מאליו להכיר בקיום האלוהים, ובטח שלא מובן מאליו שניתן לבוא עמו בקשר. לאחר המהפכה הקאנטיאנית שחיללה את במות האונטולוגיה שמעבר לניסיון המידי של ההכרה, ולאחר המעבר להתמקדות בחוויה המידית במדע הפנומנולוגיה שכונן הוסרל, כפי שיבואר בחיבור, נדמה כי מושג האלוהים המסורתי נשאר מחוץ לתחום ההכרה. בעבודה זו לקחתי לעצמי משימה לחשוף כיצד בובר מקבל את הנחות העבודה של קאנט והוסרל, ודווקא מתוכן הוא מפלס דרך לאדם לכונן קשר חי עם "האתה הנצחי של חייו", בבחינת מפגש אני-אתה. הטענה המרכזית בחיבור תהיה, שבבקשו לכונן את קשר חי זה ל"אתה הנצחי", בובר בחר בדרך השיח. זירת המפגש של האדם עם אלוהיו היא זירת התפילה, שבלבה קריאת ה"אתה", והתוכן החווייתי של המפגש הוא שפיכת הלב מצד האדם, והתגלות נוכחות האלוהים כתגובתו שלו.


ב. פנומנולוגיה: יום, קאנט והוסרל


דיוויד יום (1711-1776), פילוסוף אמפיריצסטי סקוטי מרכזי, הידוע בספקנותו הרדיקלית, בספרו מסכת טבע האדם העיר על כך שאיננו מכירים מהניסיון את אידאת הסיבתיות, כלומר, איננו יכולים להצביע על הסיבתיות, ולעולם לא פגשנו בה.[3] בהעדר יכולת להכיר בסיבתיות, יום מטיל ספק בכל היסק אינדוקטיבי אמפירי, שהרי מטבעם של היסקים אלו, שהם נשענים על הנחת קיום הסיבתיות. רק בהנחה שיש סיבה או סיבות שגרמו לסדרת אירועים לקרות בתנאים מסוימים, סביר שסיבה או סיבות דומות יגרמו לסדרה להמשיך להתקיים כחוקה בתנאים דומים. מכיוון שאין נימוק לגיטימי להכיר בקיום סיבתיות, ביסוס האינדוקציה נכשל, וכן ביסוס הכרת האובייקטים הנשענות עליה.[4]


עמנואל קאנט (1804-1724) פילוסוף פרוסי, מגדולי הפילוסופים בכל הזמנים, מעיד שיום בספקנותו "הוא שעוררני... מהתרדמת הדוגמטית"[5]. על רקע בעיית האינדוקציה, קאנט נחלץ להחזיר ולתרץ את הביטחון בהיסק האמפירי. קאנט טוען שאכן איננו יכולים, ואף איננו צריכים, למצוא את אידאת הסיבתיות מחוץ לתודעה, אלא היא קטגוריה המצויה בתודעה עצמה, המעצבת את תפיסותינו מתוכה. מניתוח מעמיק של ההכרה בספרו ביקורת התבונה הטהורה, ניתוח שקצרה יריעת חיבור זה מלהכיל, קנט מבין שההכרה כולה מתארגנת באמצעות תבניות, כמו הסיבתיות, המצויות בתבונה עצמה באופן סובייקטיבי: החומר החושי נקלט בהסתכלויות סובייקטיביות של חלל וזמן, ותפיסה זו מתעצבת להכרה מוגמרת ע"י הקטגוריות הטרנסנדנטליות שבתבונה. לפיכך, כל ההכרות הן סובייקטיביות, ולהן קאנט קורא "פנומנה" (phenomena). אך איננו יכולים להכיר או להבין את שמעבר הסובייקטיבי, "הדבר כשלעצמו" (noumena) שמחוץ לתודעה. [6]

אדמונד הוסרל (1859-1938) היה מייסדה ונציגה העיקרי של האסכולה הפנומנולוגית בפילוסופיה החדשה. הוסרל זיהה את הפילוסופיה כחקר המהויות הניתנות בתוך התודעה, בפנומנה, בהכרות הסבייקטיביות עצמן, וראה את ההתכווננות של הסובייקט כמהות התודעה.[7] בכך הוסרל, בהשפעת קאנט, הדגיש בהגותו את המתרחש בתוך ההכרה הסובייקטיבית, ושם בסוגריים, כמשני וחסר חשיבות לתחום מחקרו, את העיסוק בדבר כשלעצמו.


ניתן לסכם סעיף זה, בכך שהמגמות הקאנטיאניות הללו, גדעו אפשרויות רבות לעיסוק פילוסופי רציני ברעיונות מטאפיזיים. מכיוון שהן שללו אפשרות לעסוק במה שמעבר לתפיסה הסובייקטיבית, הן הובילו לפסילת טענות מקובלות כבר מימי הביניים להכרה בקיומו של האל כישות העומדת מחוץ להכרה.


ג. המפגש: אני-אתה, אני-לז


כדי לעסוק בהגותו של בובר על רקע האמור לעיל נדון באפיסטמולוגיה שלו. אם קאנט הוציא מתחום העיון את הדבר כשלעצמו, והוסרל קבע את מושא עיונו הבלעדי על הפנומנה, התפיסה הסובייקטיבית, הרי שבובר עשה צעד נוסף, וטען שאפילו את הסובייקט אין לראות כעומד בפני עצמו. בובר טען שמהות כל תפיסה היא מפגש, יחס, שמסווג לשניים – יחס אני-אתה ויחס אני-לז. ספרו אני ואתה נפתח בקביעה – "העולם כפול לאדם כשם שיחסו של האדם אליו כפול. יחסו של האדם אליו כפול כשם שמילות היסוד שבפיו כפולות... מילת היסוד הראשונה היא הצמד אני-אתה. מילת היסוד השני היא הצמד אני-לז... אף האני של האדם כפול אפוא. שלא הרי האני במילת היסוד אני-אתה כהרי האני במילת היסוד אני-לז."[8] האני, אם כן, איננו עומד כיחידה אחת נפרדת הצופה בעולם. בכל מצב קיומי-הכרתי הוא עומד כחלק מאחד משני היחסים. בובר מבטא עובדה קיומית זו ביתר דיוק באמרה הבאה – "האני כשהוא לעצמו אינו קיים, אלא רק האני במילת היסוד אני-אתה והאני במילת היסוד אני-לז."[9].


נדייק בהבנת מילות היסוד כמצבי הכרה לשם הבנת יחס אני-אתה עם "האתה הנצחי": בניתוח מילוני מינימליסטי של "מילות היסוד" – וכך יש לנקוט, שהרי אלו "מילות יסוד", ואין להרחיב הגדרתן ע"י זולתן – ההבדל השורשי בין "אתה" ל-"לז" (ובובר מבהיר "אפשר להחליף את המילה 'לז' במילה 'הוא' או במילה 'היא' בלי לשנות את מילת היסוד עצמה."[10]) הוא ההבדל בין פניה לגוף שני לפניה לגוף שלישי. דהיינו, כשאדם אומר "אתה" הוא מתכוון למי שנוכח מולו, ומבחינה לוגית הוא מחשיב את נוכחותו בתוך הסמנטיקה של הפניה, ואילו כשאדם אומר "לז" הוא מתכוון לאדם, שאינו נוכח מולו, או שהוא נוכח, אך מבחינה לוגית, אין נוכחותו מוכרחת בפרגמטיקה (בהקשר) של לשון הפניה.[11] לעת עתה אהיה מינימליסט גם בתשובה בשאלת סוג בן הזוג של ה"אני" בשני היחסים (האתה או הלז), ואטען רק שכיחסים, יחס אני-אתה כולל את נוכחות הזולת ואילו יחס אני-לז אינו כולל בתוכו את נוכחות הלז. בסעיף ה' אעמיק בסוגיה עוד יותר.


ד. המילה כמכוננת מפגש


כאמור במבוא, טענתי היא שבובר מבקש לכונן את המפגש על ידי שיח. אכן בובר מדגיש את היות היחס מכונן על ידי אמירה, או בחירה במצב קיומי. לא לחינם בובר קורא לשני סוגי המפגש "מילות היסוד – הוא דואג להדגיש כי "כל האומר מילת יסוד נכנס לתוך המילה וקיים בתוכה."[12]. בובר, כמעבד מעשיות חסידיות, וכמי שהעלה על נס את הדבקות החסידית, שואב התבטאות זו מדברי הבעל שם טוב "ואמר מורנו הבעש"ט... דתיבה הם אותיות התורה והתפלה ובא אל התיבה הוא הכניסה בתוך האותיות של תורה ותפלה..."[13]. מובן גם לפי המשך הדברים כי מדובר בעמדה קיומית ולאו דווקא בהגיית מילים – "אדם אומר את מילת היסוד ממעמקי קיומו... אין אדם אומר את מילת היסוד אני-אתה אלא אם כן בכל קיומו. אין אדם אומר את מילת היסוד אני-לז בכל קיומו."[14] אדרבא, כל ביטוי חיצוני כאמירת מילים, מאפשרת לאדם להכנס בו, לשזור את קיומו בתוכו.


האמירה, הפניה ההכרתית, ביחסי אני-אתה ואני-לז היא שמכוננת את הקשר בהיות האני בתוכה. האמירה מתוארת כאקט, כלומר, דיבור פרפורמטיבי[15]. מילות היסוד הן מבצעות, ולא מורות על דבר מה – "מילות היסוד אינן מציינות משהו שקיים מחוץ להן. אלא הן קורמות עור וגידים בתוך כדי אמירתן. [ההדגשות שלי א.ג.]"[16].


ה. עם מי 'אני' נפגש? 'אני-אתה' כמפגש עם הכוליות


כאמור, בובר שונה את משנתו על רקע הפנומנולוגיה של הוסרל. בסעיף זה אראה שבשאלת – מיהו האתה הנצחי? בובר כהוסרל שם בסוגריים את התשובה, והתעניין בחוויית המפגש עצמה. בניתוח הפנומנולוגי של המפגש עם ה"אתה הנצחי" באני ואתה, אטען שבובר תפס מפגש זה כהכרה כולית, ללא ניתוח של ה"אתה". בובר כותב כי "מי שאומר 'אתה' אין בידו משהו, אין בידו כלום..."[17] וכן הוא אומר "- מה אפוא ניסיונו של האדם מן ה'אתה'? - לא כלום. אין אדם מתנסה בו. - מה אפוא יודע אדם על ה'אתה'? - רק הכל, כי אין הוא יודע עליו שום פרט."[18] מכאן מובן שביחס אני-אתה אין משמעות להגדרת ה"אתה". בובר, אם כן, הולך כאן בדרכה של התיאולוגיה השלילית – הוא נמנע מלתת הגדרה פוזיטיבית ל"אתה", ומסתפק בלטעון שאין אנו יודעים עליו שום ידע ניסיוני, וכן, בהתאמה לתנאי ההכרה של קאנט, שום ידע כלל. איננו יודעים עליו פרטים, איננו יכולים להגדירו, ולכן איננו מדברים "עליו" כי אם "אליו". ברגע שההכרה פונה לנתח, היחס המכונן הוא כבר "על משהו" – יחס אני-לז. ומדוע אנו יודעים עליו הכל? בובר עונה מכיוון אחר – "מי שאומר 'אתה' אינו מתכוון לדבר מסוים. כי בכל מקום שיש דבר יש דבר אחר. כל משהו גובל במשהו אחר והיותו משהו מותנית בכך שמשהו אחר גובל בו."[19] כשהתודעה מצטמצמת ליחס עם דבר ספציפי, היא מתייחסת למשהו חלקי שמוגדר על ידי זולתו,[20] וזה דיבור על הזולת, על חלק בו, ולא אליו, על חלקי הכרות ולא אל ה"אתה" הכללי.[21] דווקא חוסר ההגדרה על ידי ההתנסויות מביאה להכללה.[22]


בהמשך להבנות אלו, בפסקה שאיתה נפתח החיבור בובר סולל את הדרך בעזרת הכניסה למילה למפגש עם "האתה הנצחי" – "בשמות רבים קראו בני אדם לאתה הנצחי שלהם. כשהיו מזמרים לכבוד מי שכינו כך, היו מתכוננים תמיד ל'אתה': המיתוסים הראשונים היו מזמורי תהילה... כל שמותיו של האלוהים עומדים בקדושתם: כי באמצעותם דיברו לא רק על האלוהים, אלא גם אליו..." – הכוונה, האינטנציונליות ההוסרליאנית, לדבר מסוים איננה המוקד בהזכרת השם. העיקר הוא הדיבור בעמדה של "דיבור אל-" ולא "דיבור על", ההקשר של זמרת התהילה הוא שמאפשר "להיכנס לתוך המילים" ביחס ל"אתה הנצחי". בובר מתאר את הכניסה למילים כך – "יש מי שמבקשים לשלול את הרשות להשתמש במילה אלוהים (Gott) בגלל ניצולה לרעה. ואמנם מילה זו היא העמוסה ביותר מכל המילים של בני אדם. ודווקא היא העמידה והנחוצה ביותר." – המילה עמוסה בנו, אנו עם הנוכחות שלו.


ו. סיכום: ההכרה ב'אתה הנצחי' דרך המילה


"מי שאומר 'אתה' אין בידו משהו אין בידו כלום. אבל הוא עומד בתוך קשר." [23] הפניה ב"אתה" היא אקט, יצירת מפגש. עם מי? "אין בידו כלום" – אין עיסוקו של האומר "אתה" בהגדרות, אלא "מי ששולל את השם ומדמה בנפשו שאין לו אלוהים, כשהוא קורא בכל נפשו ומאודו אל האתה של חייו, שאי-אפשר לצמצמו על ידי אתה אחר כלשהו, קורא בעצם אל האלוהים."[24] ופוגש בנוכחותו.

בספרו פני אדם כותב בובר "בשם תפילה, במלוא המשמעות הגנוזה בה, הרינו מכנים אותו שיח ששופך אדם בפני אלוהיו, שאפילו יבקש מה שיבקש, בעיקרו של דבר אין הוא מבקש אלא שתתגלה לו הנוכחות האלוהית, שיהא חש בה בנוכחות זו על דרך הדושיח. לפיכך המקדמה היחידה למעמד התפילה האמיתי היא היות האדם מוכן ומזומן כולו לנוכחות זו, כיוון כל עצמו אליה, הספונטאניות הבלתי מסויגת שלו. היא הספונטאניות הבוקעת ועולה מן השורשים, עולה בידה כפעם בפעם להתגבר על כל מה שמפריע ומה שמסיע את הלב."[25]

ביבליוגרפיה


בובר, מ. בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, פרק: דו־שיח, ירושלים, ביאליק, תשי"ט

בובר, מ. פני אדם – בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים, מוסד ביאליק, תשכ"ב

בובר, מ. אני ואתה, תרגם אהרון פלשמן, ירושלים, מוסד ביאליק, תשע"ה

הבעל שם טוב, כתר שם טוב

הוסרל, א. מבחר מאמרים, עורך: יעקב גולמב, פתח-דבר, ירושלים, מאגנס, תשס"ח

יום, ד. מסכת טבע האדם, חלק ג', פרק י"ד, ירושלים, מאגנס, תשי"ד

ניטשה, פ. ו. המדע העליז, בתוך: הולדת הטרגדיה; המדע העליז, ירושלים, שוקן, תשכ"ט

קאנט, ע. הקדמות לכל מטאפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע, עורך: שמואל הוגו ברגמן, תרגם: אברהם יערי, ירושלים, מאגנס, תשס"ה

קאנט, ע. ביקורת התבונה הטהורה, פרק ג', תרגם: ירמיהו יובל בני ברק, הקיבוץ המאוחד, תשע"ג

שפינוזה, ב. אתיקה, תרגם: ירמיהו יובל, ירושלים, הקיבוץ המאוחד, תשע"ד

אוסטין, ג'. ל. כיצד עושים דברים עם מילים, תרגום מאנגלית גיא אלגת, תל-אביב, רסלינג, תשס"ו


[1] בובר, מרדכי מרטין, אני ואתה, תרגום: אהרון פלשמן, ירושלים, מוסד ביאליק, תשע"ה, עמ' 68

[2] ניטשה, פרידריך וילהלם, המדע העליז, בתוך: הולדת הטרגדיה; המדע העליז, ירושלים, שוקן, תשכ"ט, עמ' 274, סעיף 125 [3] יום, דיוויד, מסכת טבע האדם, חלק ג', פרק י"ד, ירושלים, מאגנס, תשי"ד, עמ' 209-229, [4] שם, עמ' 229 [5] קאנט, עמנואל, הקדמות לכל מטאפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע, עורך: שמואל הוגו ברגמן, תרגם: אברהם יערי, ירושלים, מאגנס, תשס"ה, עמ' 9. [6] קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, פרק ג', תרגם: ירמיהו יובל בני ברק, הקיבוץ המאוחד, תשע"ג, עמ' 291-304 [7] הוסרל, אדמונד, מבחר מאמרים, עורך: יעקב גולמב, פתח-דבר, ירושלים, מאגנס, תשס"ח, עמ' 11-12

[8] בובר, שם, עמ' 13, חלק ראשון, פסקה 1 [9] שם, עמ' 14, חלק ראשון, פסקה 3

[10] שם, עמ' 13, חלק ראשון, פסקה 1 [11] מעניין הדבר, שגם האומר מילת "לז" בשפה הטבעית, אינו אומרה אלא בתוך שיחה עם נוכח. לכן יש להסיק, שבובר ראה את האדם מצוי בדיאלוג בלתי פוסק, וכל דיבורו בגוף שלישי ביחס אני-לז הם חלק מ"שיח-על" עם נוכח כלשהו ביחס אני-אתה, שלדעתי הוא "האתה הנצחי". על שיח מתמיד כזה במשנתו של בובר ראה: מרדכי מרטין בובר, בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, פרק: דו־שיח, ירושלים, ביאליק, תשי"ט, עמ' 107-152. [12] בובר, שם, עמ' 14, חלק ראשון, פסקה 3 [13] בעש"ט, כתר שם טוב, הוספות, ט' [14] בובר, שם, עמ' 13, חלק ראשון, פסקה 2 [15] על דיבור פרפורמטיבי ראה אוסטין, ג'ון לנגשו, איך עושים דברים עם מילים, תרגום מאנגלית גיא אלגת, תל-אביב, רסלינג, תשס"ו. דוגמא לכך היא האמירה בטקס הקידושין ההלכתי הרבני "הרי את מקודשת לי". אין כאן אמירה שנועדה למסור אינפורמציה, אלא לבצע את פעולת הקידושין. [16] בובר, שם, עמ' 13-14, חלק ראשון, פסקה 2 [17] שם, עמ' 15, חלק ראשון, פסקה 5 [18] שם, עמ' 20, חלק ראשון, פסקה 13 [19] שם, עמ' 14-15, חלק ראשון, פסקה 5 [20] והשווה לכוליות אצל שפינוזה באתיקה ולהגדרתו "סופי בסוגו נקרא דבר שדבר אחר מאותו טבע יכול להגבילו. למשל, גוף נקרא סופי מכיוון שתמיד אנו משיגים גוף אחר גדול ממנו. וכך המחשבה מוגבלת ע"י מחשבה אחרת." שפינוזה, ברוך, אתיקה, תרגם: ירמיהו יובל, ירושלים, תשע"ד, עמ' 75, חלק א', הגדרה 2 [21] וראה הערת שוליים 11 [22] וראה הערת שוליים 20, והשווה שפינוזה, שם, הגדרה 3 "בעצם אני מבין את מה שנמצא בתוך עצמו ומושג באמצעות עצמו: כלומר, מה שמושגו אינו זקוק למושג של דבר אחר, שמתוכו הוא צריך להתעצב." [23] בובר, שם, עמ' 15, חלק ראשון, פסקה 5 [24] בובר, שם, עמ' 68 [25] בובר, פני אדם – בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים, מוסד ביאליק, תשכ"ב, עמ' 319