על אמונת הייחוד ועל הדתות - בין האל הלא נתפס לאל המצווה ועל האחדות העולמית

Updated: May 18

"אלוהים הוא האיום הגדול ביותר על הדת" (ד"ר מיכה גודמן)


"נשמתי רחבה, גדולה ואדירה. אני מרגיש תפארתי והדר רוחי בקרבי. מלא אנכי עז וחופש. הפחדנות המתעטפת בלבוש של יראת שמים, לא תוכל להוליך אותי שולל. צופה אני את פני האמת, הוד הקודש מתנוצץ לי. בלא מעצור אני צריך לחשוב, בלא מעצור - להציג על הגיליון את כל הגות לבבי. איני מקפיד איך יעלו הדברים, בדרך נסתר או נגלה, הכל אחד. סוף כל סוף האור יתנוצץ." (הראי"ה קוק, שמונה קבצים, א', רצ"ה)


"אל תגידו יום יבוא -

הביאו את היום!

כי לא חלום הוא

ובכל הכיכרות

הריעו רק שלום!"

(שיר לשלום, יענקל'ה רוטבליט)


א. הקדמה


בספרי מטאפיזיקה רבים, המנסים להוכיח את קיום האל, המסקנה היא שלא רק שלא ניתן להוכיח את קיומו, אלא שהמילה "קיים" כפי שאנו מכירים אותה כנסובה על דברים בעולם, איננה יכולה להיות נסובה על אלהים ולהשאר עם מובנה. אנו יכולים להכיר במגמה הזו החל מתורתו של פרמנידס, דרך פלוטינוס, הרמב"ם, שפינוזה, היידגר, ויטגנשטיין, ועוד ועוד. בזרמים רבים במזרח כמו במערב אפשר לראות בשתיקה (ויותר נכון - בשתיקה הפנימית) את הדרך הטובה ביותר לשבור את המחיצות בין התודעה לאלהים, או ל"ממשות" או ל"אמת".


אמונת הייחוד הדתית עצמה, מנתבת את המעמיקים בה לאותן מחוזות פילוסופיים (כפי שאראה להלן), אך למרבה האירוניה דווקא בשיא התובנה הפילוסופית נשאר האדם הדתי לכאורה במבוכה, כאשר לא ברור מה הקשר בין אלהים, שאי אפשר לדבר עליו כלל, לבין מושגי ההתגלות הנבואית, הרצון האלהי, או בפרקטיקה היומיומית - התפילה ל"אוזניו של אלהים" או ל"כושר שמיעתו".


המאמר הזה, מטרתו להוביל את הנפש חזרה ב"מסע האודיסאה" שלה מאלהים אל הדת, אך יותר מזה - אל הדתות. ברצוני לטעון כאן לגישה המקבלת את הנחות היסוד של הדאיזם, אך לא רואה אותן מנוגדות לדת. זאת מתוך הבנה ניאו-חסידית קוסמופוליטית, אשר רואה במעשה המוסרי לא רק את המעשה הנכון, ולא רק את המעשה הדתי, מבחינת הממסד הדתי, אלא כרצון האל ממש, המסייע בקשר אישי עמו. לשם כך, לא אסתפק בהוכחות מטאפיזיות בלבד, אלא אדגים את ההשלכות של התובנות הללו על הדתות האמפיריות, בבחינת הפסוק ממלאכי -

כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. (מלאכי, א', י"א)

וברוח התורה של רבי נחמן -

כי איש הישראלי צריך תמיד להסתכל בהשכל של כל דבר, ולקשר עצמו אל החכמה והשכל שיש בכל דבר, כדי שיאיר לו השכל שיש בכל דבר, להתקרב להשם יתברך על ידי אותו הדבר. כי השכל הוא אור גדול ומאיר לו בכל דרכיו, כמו שכתוב (קהלת, ח', א'): "חכמת אדם תאיר פניו". (ליקוטי מוהר"ן, א')

ומתוך ההבנה הפשוטה שניסח שפינוזה -

אלוהים או הטבע (אתיקה, חלק ד', הקדמה)

ב. לדבר על אלהים - האם זה באפשר?


נניח שאנו מדברים על משהו. הכוונה היא שאנו מייחסים לו תכונות או פעולות, שהרי כל משפט הוא משפט שמני (מתאר בתואר השם) או משפט פועלי (מתאר בפעלים). כדי לדבר על אלהים, עלינו להניח מראש שאפשר לתאר אותו, שאפשר ליחס לו תכונות או שהוא יכול לפעול. למעשה, כל תיאור כזה, אם אנו מייחסים לו מובן לוגי, מניח מראש שאלהים איננו אחד באחדות גמורה.


מדוע?


בשביל להבין זאת אשתמש, כדרך הרמב"ם, במטאפיזיקה של אריסטו. אריסטו טען שיש עצמים, שעניינם מהות בעלת קביעות, אשר כוללים פרדיקטים - תכונות מקריות, דהיינו, אינן שייכות לעצם הגדרת הדבר, ותיאורטית העצם היה יכול להתקיים בלעדיהן. הלוגיקה הלשונית הפשוטה היא אריסטוטלית, היא מחלקת את המשפט לתחביר של נושא ונשוא, כאשר הנושא הוא עצם, שהנשוא הוא פרדיקט שלו. לדוגמא, במשפט "רוני יפה." רוני (הנושא) הוא עצם שיכול להיות יפה (הנשוא) ויכול להיות לא יפה, וכיום, ואולי תמיד, הוא יפה. כך במשפט "רוני הולך." רוני (הנושא) הוא עצם, שיכול ללכת ("הולך" - הנשוא), ויכול שלא ללכת, וכעת רוני הולך.


בשביל לומר שאלהים הוא בעל תואר, אנו מחויבים לומר שהוא מחולק למהות האלוהית עצמה ולתואר המקרי שלה, אך אמירה זו סותרת את האמונה כי "יהוה אחד".


כעת, הבה נבחן את הרעיון שאלהים איננו מכיל בעצמו חילוק, אך "גורם לשינויים בעולם", ועל כן הוא "פועל".


לשם כך עלינו לבחון את מושג ה"גרימה" כשלעצמו. מתי אנו אומרים ש-A גורם ל-B? הפילוסוף דיוויד יום בספרו "מסכת טבע האדם" שואל שוב ושוב את הקורא - האם פעם הבחנת ב"גרימה"? המסקנה שלו היא שאיננו מבחינים בחושינו בגרימה, אך כשאנו רואים שני מאורעות סמוכים, שכש-A מתקיים, אזי B מתקיים (אחריו), ואילו כש-A לא מתקיים, B לא מתקיים אחריו (שהרי אחרת B לא תלוי ב-A באמת), אנו מזהים, מה שאנו מתרגמים לעצמנו כ"גרימה".


בשביל לזהות שאלהים הוא גורם, אנו צריכים לומר - או שהוא לפעמים אינו מתקיים, או שחלק בו לפעמים לא מתקיים. אך למעשה, שתי האופציות לא אפשריות לגבי אמונת הייחוד, שהרי לאלהים אין גבול שעד אליו הוא קיים ומחוצה לו הוא אינו קיים (אם היה לו גבול, אזי היה לו תואר ואת זה שללנו, יחד עם זאת אנו אכן מוגבלים, ועל כן אנו רואים מציאות חלקית, המקבילה בגסותה לחלקיות של המקום שאנו ממלאים בישותנו, בגאוותנו, באשליות שלנו, בהנחות השקריות שלנו וכו') וכמובן שאין לו חלקים.


המילה "ברא", שבפסוק הראשון בתורה, איננה במשמעות לוגית של "גרם", אלא במשמעות מטאפורית של עצם השינוי הנחקק בהוויה, על דרך הפסוק ביחזקאל -

וְאַתָּה בֶן אָדָם שִׂים לְךָ שְׁנַיִם דְּרָכִים לָבוֹא חֶרֶב מֶלֶךְ בָּבֶל מֵאֶרֶץ אֶחָד יֵצְאוּ שְׁנֵיהֶם וְיָד בָּרֵא בְּרֹאשׁ דֶּרֶךְ עִיר בָּרֵא." (יחזקאל, מ"ג, כ"א)

דהיינו, שיחזקאל נצטווה לסלול דרך, וכך אנו אומרים גם בעברית מודרנית "לברוא יערות", והכוונה - לעצבם בכריתת עצים.


על כן אומר הרמב"ם על פי תהלים - "לך תהילה דומיה" (תהלים, ס"ה, ב'). איננו יכולים לדבר עליו, אז עדיף שנשתוק. אנו יכולים להעמיק את השתיקה, בכך שנשלול עוד ועוד דיבורים עליו, עוד ועוד מחשבות עליו, אבל העיקר היא השתיקה.


למרות שאמונת הייחוד היא האמונה הפשוטה של כל אדם, ישנם צללים אליליים, שהחברה האנושית מטילה עלינו, ולפעמים אנו מתקשים להתגבר עליהם. מכיוון שזהו מאמר עיוני, אסתפק בהצבעה על הרציונל המטאפיזי, שחוזר בהרבה מההוכחות, המישירות בחזרה את הדעת לאמונה הפשוטה, והוא - שגם כאשר אנו מדברים על ריבוי, אנו רואים אותו כמצוי במציאות אחת, שהיא המקום של הריבוי הזה, הראיה לכך היא שתמיד אנו מוצאים יחס בין החלקים, וזה מראה שהם חולקים ממד משותף. (קאנט ראה בכך "פוסטולטים של התבונה", אך אין צורך להגיע לניסוחו המתמקד בסובייקטיביות האנושית, מיקוד המסתכן ברגרסיות רפלקטיביות אינסופיות, שכולל בתוכו גם סתירה מיסטית בין החוויה הפנומנית לקיום החומר או הדבר כשלעצמו, סתירה הכוללת בתוכה שְׁנִיּוּת בפני עצמה.)


ג. השתיקה, האינטואיציה, בעיית אינדוקציה והמוסר ההסכמי


את הפרקטיקה של השתיקה פיתחו לנו במזרח. הפילוסופיה ההודית, לדוגמא, היא בדרך כלל פילוסופיה של שלילה, של "הסרת האבק מהעיניים". כך פטנג'לי מלמד להכחיד את התודעה ביוגה, כדי היות מואר ב"פורושה" - "המהות", כפי שהצביע עליה גם שנקרה, כך הנזירים נוהגים לפרוש מהתשוקה, כדי שאושר הג'האנות יאיר להם. אין ספק שהשתיקה הפיזית היא פרקטיקה כלל עולמית, שפיתוחיה התודעתיים שוטפים את המערב כיום בעיקר מתוך התורות הבודהיסטיות.


אך נראה שבזרמים מסוימים במזרח כמו בדאואיזם הסיני שהתפתח לזן, בד בבד עם השתיקה, למד המתרגל לזרום בתנועות גופו ביחד עם זרם ההוויה. מה שאנו רואים במערב כפעולה אינטואיטיבית, שמבשרה הגדול ביותר היה כנראה פרידריך ניטשה במוסרו ש"מעבר לטוב ולרוע", וראה בה פתרון לבעיית הניהיליזם האירופאי,פעולה זו נחשבה אצל הדאואיסטים כ"מעשה באין מעשה", או בדוגמא שמביא ג'ואנג' דזה - כמו הקצב שמבתר בסכינו באופן חלק את מפרקי הבהמה.


בעוד המדע והמוסר ההסכמיים, שלכאורה מנתחים ומרשתים את המציאות לחלקים, סובלים מחוסר הנמקה משווע, החל מבעיית האינדוקציה (שהיא בעיה כבר בתורת ההכרה המדעית, שמפריכה כל הנמקה תיאורטית, המתיימרת להיות יכיחה לוגית, בפילוסופיה של המדע), המעמידה בסימן שאלה את הלגיטימיות של ההיסק האינדוקטיבי, שמסמן מהויות לכאורה עצמאיות, ועד אינסוף סיבות לניהיליזם מוסרי (אי אפשרות ליישם אף לא תורה מוסרית אחת מסדר שני באופן מנומק דיו בסיטואציה מוסרית), הרי שהדאואיסט חי במציאות בה הכל אחד, הוא אחד עמה, וכך גם האינטואיציה המוסרית, מעשיו, דיבוריו, הכל אחד, ומקיים הלכה למעשה, כי "יהוה אחד". במציאות זו בה "יהוה אחד" אין לומר רק ש"הציווי אלוהי" מכיוון, ש"האל מצווה", אלא שהאל אחד עם הציווי, הוא הכל והכל הוא, "אין עוד מלבדו" (דברים, ד', ל"ה).


כך אמרתם של חז"ל -

שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו (בראשית רבה, ס"ח, ט')

מובנת על דרך הפסוק -

אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא יִמְצָא הָאָדָם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף. (קהלת, ג', י"א)

והיינו, "גם את ההעלם נתן בלבם", שמרוב שחוקרים באנליזה, בניתוח לסימוני הגדרות, לא מגלים את האינסופיות הכולית היפה המתגלה כבעת אחת (כתיאורו של שפינוזה, בהסתכלות שכלית אינטואיטיבית על הכל בבת אחת, וכפי שאנו עוצמים עיננו ואומרים - "שמע ישראל, יהוה אלהינו יהוה אחד").


ד. השפה, אידאת הדת והתפילה


אנו חיים בחברה. איננו חיים מתוך ספונטאניות אישית. ומרגע שספונטאניות של אדם אחד פוגשת ספונטאניות של אדם אחר, נוצרת ביניהם שפה. בתחילה ההכרות היא ספונטאנית, אך כאשר ההתנהגות מעוררת תגובות מסוימות בצדדים השונים להכרות, כבר מתפתחת שפה. כך נוצרים הסכמים. הסכמים הם לא רעים, אבל אין להם קיום משל עצמם ללא הקשר. חטא הדעת מתחיל כאשר אנו מתחילים ליחס להסכמיות ערך משל עצמה, שלכאורה מנותק מההקשר הספונטאני של ההוויה. אנו מנסים לכאורה לדעת סימנים במנותק מההקשר שלהם.


אבל לא רק שהסכמיות היא לא רעה כשלעצמה, אלא שהיא חלק מזרימת ההוויה, שאנו מסוגלים לשתיקה לפניה, והיינו, שאפשר לשתוק גם בדיבור. הכיצד? האם המודט הממלמל מנטרה הוא שותק או מדבר? שפתיו נעות, צלילים נשמעים, אך הוא אינו מדבר. אינו מדבר על דבר. כך הורה פרופ' ישעיה ליבוביץ להתפלל, שהתפילה תהיה כמו ספר טלפונים. לא שאין משמעות למילות התפילה, רק שיש לשתוק לנוכח המילים שיוצאות מהפה שאומרן. וכך דרש הבעל שם טוב - "צהר תעשה לתיבה" (בראשית, ו', ט"ז) - שנפתח לתיבות המילים, לביטוי הפיזי של המילים עצמו.


אחרי שאדם מפתח שפה ודיאלוג עם הזולת הוא מסוגל לגם להשיח את נפשו בשפה שלמד. אז הוא נפגש עם אלהים. כך בפרק א' שבחלק א' במורה נבוכים לרמב"ם כותב הרמב"ם, שצלם אלהים של האדם הוא בכך שהאדם מזכיר את אלהים, כפי שצלמי עבודה זרה מזכירים את אליליהם, המפגש עם הזולת, רק הוא מאפשר את התפילה. וכך כותב מרטין בובר -

הקווים המאורכים של הזיקות נפגשים זה בזה באתה הנצחי. כל אתה שנתייחד הוא אשנב אליו [אל האתה נצחי, אלוהים א.ג.]. (בובר, בסוד שיח, אני ואתה, 1980 , עמ' 57)

וכפי שפרשת משפטים שבספר שמות, המלמדת דיני נזיקין קודמת לפרשת תרומה, המלמדת בניית המשכן להשראת שכינה, כך הדת במהותה צריכה לכונן הסכמים משפטיים בין אדם לחברו, לפני שהיא ממסדת את הקרבת הקרבנות והעבודה שבלב.


ה. "מה רב טובך" - השכר האלוהי לאדם ולחברה הדתיים והעולם הבא


התשובה האלוהית לאדם הדתי היא השכר, והוא דווקא בבחינת -

"וַאֲנִי קִרֲבַת אֱלֹהִים לִי טוֹב" (תהלים, ע"ג, כ"ח)

השכר איננו מתחדש, כפי שאלהים איננו מתחדש. האדם הוא שמרבה בשתיקה, וממעיט בדיבור על אלהים, וממילא המחיצות בינו לבין האלהים נשברות. אלהים איננו מתגלה, אלא שהאדם מגלה. לא גילוי של הגעה אל האלהים, אלא של הסרת המסכים, המכוננים את זהותו כישות נפרדת. השכר לחברה הדתית הוא שכר האחדות. והסרת המסכים בין אדם לרעהו.


כך העונש על ההתרחקות מהאל מתואר כמסכים עצמם בספר ויקרא בפרשת בחוקותי -

"כז וְאִם בְּזֹאת לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וַהֲלַכְתֶּם עִמִּי בְּקֶרִי. כח וְהָלַכְתִּי עִמָּכֶם בַּחֲמַת קֶרִי וְיִסַּרְתִּי אֶתְכֶם אַף אָנִי שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם." (ויקרא, כ"ו)

למעשה, גם השכר אחרי מות הגוף, נמדד לפי המסכים, אשר כוננו את זהותו של האדם כמהות נפרדת בהיותו בגוף. וזאת מוכח, שהרי -

1. נראה שאין להכחיש, שאנו מזוהים עם זיכרוננו. וגם שהמוח השולף את הזיכרונות תמיד נמצא בהווה, על כל פנים ברי שהזיכרון עצמו מקושר להווה ולעבר גם יחד, שהרי צופה הוא על העבר, וכשאנו נזכרים אנו מודעים היטב שלא דמיון בעלמא עולה לפנינו, אלא פיסה מן העבר, ואנו מודעים אפילו מתי הדבר קרה בעבר, גם שאין בזיכרון שום סימן לזמן בצבעים ובצלילים בריחות ובטעמים ובמישוש שבו.

2. כפי שכל חוש צריך להימצא במימד שאותו הוא חש, כגון, חמשת החושים שנמצאים באיברים במרחב, כך גם כושר הזיכרון צריך להימצא בעבר ולא רק במוח שבהווה, השולף אותו.

3. למעשה, גם כשהמוח אינו שולף זיכרונות מסוימים כלל, הרי שהם מעצבים את התוודעותנו לחוויות בהווה, כגון, שאנו רואים אדם, ומכירים אותו גם בלי להיזכר במפגשים איתו בעבר כלל, שהרי הזיכרון משפיע על התפיסה גם ללא שליפה שלו בדמיון. וממילא, גם כשהמוח ימות הזיכרון יעצב את התפיסה.

4. תפיסה של מה? ברור שלא נוכל לתפוס דבר ללא החושים ומערכת העצבים, אבל, נראה שדווקא בעודנו בתוך הגוף, המוח מעצב את החוויה, לפי התבניות שלו, וכשהגוף ימות תבניות המוח פשוט יפסיק לעצב את החוויה. אין זה אומר ש"הכל יהיה אין", שהרי זו טעות לוגית לחשוב בכלל שיש משמעות למשפט הזה (כפי שאמר פרמנידס - "והאין איננו"), אלא ההפך, שמסכי העיצוב המוחי יפלו, "וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ" (קהלת, י"ב, ז').