על הזדהות, אמפתיה, חמלה ושירות אלהים בטיפול הנפשי - השקפה אינטגרטיבית בין דתית וכולית

פוסט זה הינו על הזדהות, אמפתיה, חמלה ושירות אלהים בטיפול הנפשי, ואעשה בו סקירה מעולמות התרפיה המערבית, הפילוסופיה, הכוליות, ההומאניזם והדת. אכתוב בו מהתנסויותיי בחיים ומההגות האקלקטית עמה נפגשתי, פתחתי, ועשיתי בה אינטגרציה לאחדה לכלל השקפה כוללת.


כשהלכתי ללמוד עבודה סוציאלית בבר אילן אחד הדברים הראשונים שלמדו בהכשרה המעשית הוא ההבדל בין אמפתיה להזדהות. הנטיה היתה לומר "אמפתיה זה טוב והזדהות זה רע" בטיפול. אמפתיה הוסברה כ"כניסה לנעליו של הזולת וידיעה לצאת מהם לאחר מכן". וההנחיה לכאורה היתה אמורה לאפשר לא להכוות מרגשות קשים ולאפשר אוורור נפשי מהסיטואציה הטיפולית.


אני פחות אהבתי את הגישה באותם ימים. הנימוק הראשון שלי היה שאחד מכלי המחקר האפיסטמולוגיים ההכרחיים שלי בשביל להבין את עולמו הפנימי של הזולת הוא הכרותי עם עולמי הרגשי שלי.


כשהייתי ילד חלמתי פעם שכולם סביבי רובוטים (זומבים) ורק אני בעל רגש ודמיון. אבא שלי פעם הציג לי את השאלה הפילוסופית - כיצד אתה יודע שמה שאתה קורא לו "אדום" ואני קורא לו "אדום" זה אותו דבר אצלנו בהכרה? אולי מאז ומתמיד אני חוויתי ירוק, הוא המשיך, מה שאתה חווית "אדום", ותמיד הסכמנו על המילה, כי לא היתה לנו אף פעם הזדמנות להצביע במציאות על נקודת המחלוקת. בעולם המטאפיזיקה השאלות הללו מתפתחות בניסויים הכרתיים כמו "מה מרי לא ידעה?", ותרגילי מחשבה שונים על זומבים ועטלפים שחשים אחרת מאתנו (בעיקר על ידי שמיעה).


אין בכוונתי לפטפט עצמי כאן לדעת על הבלים פילוסופיים, שמי שהוגה אותם חייב להמצא הרחק מהחברה האנושית ולהסתיר פני אדם מאתו. אבל ביסודו של דבר ברור לי שהניסיון להשתמש במחשבה אנליטית בלבד ללא העולם החווייתי הפנימי האישי בשביל להבין את הזולת דינו להכשל כשלון חרוץ, והשלכותיו הן גישות באושים שהתפתחו מהביהוויוריזם והפונקציונליזם, גישות טיפוליות וסוציולוגיות-פוליטיות שהביאו חורבן לאנושות במאה ה-20. [(ומבחינה מטאפיזית, די להצביע לעת עתה על כך שפטפוטי "הבעיה הפסיכופיזית" רוויים נונסנסים וסתירות פנימיות ועל ההבנה הבהירה והמובחנת שהתודעה לא יכולה להסתכל על עצמה כלל.)]


אבל הבה ונסתכל במוטיבציה של מרחיקי ההזדהות. המוטיבציה היא שהמטפל ירגיש סבבה. כן, גם שלא ישליך על המטופל מעולמו הפנימי דברים שלא צריך להשליך, אבל זה מאוד טריקי. הניסיון למנוע מהאדם כלים הכרתיים כדי שלא יגיע לטעות פרשנית קיים משחר ההסטוריה ולא שייך בהכרח לעולם הטיפול. היום כבר יודעים שגם הקשבה למקום המזדהה מאפשרת לחקור את רגשותיו של הזולת, וזו מהפכה שהוביל תומס אוגדן בהמשגת ה"הזדהות ההשלכתית".


המטפל שהאקדמיה מתחייבת "לייצר" הוא מטפל שבא לרכוש מקצוע ולהרוויח כסף ביסודו של יום. השאלות הקוסמולוגיות הגדולות פחות מעניינות את החוג לעבודה סוציאלית או את החוג לפסיכולוגיה. מבחינתם, חשוב שהתלמיד ירכוש את המקצוע, ויעשה את תפקידו נאמנה בחברה. וחשוב גם לספק לו את הכלים לראות את זה כמקצוע ולא כחיים עצמם. שיוכל אחרי חמש שעות טיפול לצאת עם החבר'ה ולבלות או לחיות חיי משפחה איכותיים. תפקידו של אדם להיות אדם.


לא ידעתי לנסח זאת כך, אך כנראה שזו היתה עוד אחת מהסיבות הפנימיות שהפריעו לי לקבל את הרחקת ההזדהות בהכשרה המעשית. אני מניח שאנשים שהבעיה הזו מפריעה להם, כי הם באו לטיפול כשליחות ולא כמקצוע נטו, הרגישו ומרגישים כך עדיין, והכלים של האקדמיה לא ממש מטפלים בכך לעומק.


אני עדיין רואה ביסודו של הדבר קשר אנושי בעזרת התבניות שהרמב"ם מבין את המשנה באבות "קנה לך חבר" (אבות, א', ו').


"ומה טוב מאמר אריסטוטלוס האהוב אחד הוא והאוהבים ג' מינים: אוהב תועלת, אוהב מנוחה ואוהב מעלה.


אמנם אוהב תועלת כאהבת שני השותפים ואהבת המלך ומחנהו.


ואמנם אוהב מנוחה הוא ב' מינים אוהב הנאה ואוהב בטחון אמנם אוהב הנאה כאהבת הזכרים לנקבות וכיוצא בהם. ואמנם אוהב בטחון הוא שיהיה לאדם אוהב תבטח נפשו בו לא ישמר ממנו לא במעשה ולא בדבור ויודיעהו כל עניניו הטוב מהם והמגונה מבלתי שירא ממנו שישיגהו בכל זה חסרון לא אצלו ולא זולתו כי כשיגיע לאדם בטחון באיש זה השעור ימצא מנוחה גדולה בדבריו ובאהבתו הרבה.


ואוהב מעלה הוא שיהיה תאות שניהם וכונתם לדבר אחד והוא הטוב וירצה כל אחד להעזר בחבירו בהגיע הטוב ההוא לשניהם יחד וזה האוהב אשר צוה לקנותו והוא כאהבת הרב לתלמיד והתלמיד לרב:" (פירוש הרמב"ם למשנה, שם)


אני חושב שבכל קשר אנושי קיימים המרכיבים הללו במינונים אלו או אחרים ובכלל זה בקשר הטיפולי. אני חושב שמטפל טוב ידע למצוא את האיזונים בין המרכיבים הללו ולא יתכחש לאף אחד מהם. כדאי שהמטפל והמטופל יהנו יחד, יהיו כנים אחד עם השני וישאפו להיות אנשים טובים, ולסייע אחד לשני להיות טובים יותר. נכון, יש אחד שהוא בעל יותר הבנה בחיים החברתיים, ויש אחד שההבנה שלו היא רבה יותר לגבי עצמו, בהקשרים פסיכיאטריים המטפל יכול גם (תיאורטית או לא תיאורטית) לכפות על המטופל דברים, ולכן לא מדובר באנשים שווים, אבל המרכיבים, שהרמב"ם מציג בשם אריסטו הם מרכיבים, שכדאי שיתקיימו אצל שני הצדדים.


על אף שתומס אוגדן הדגיש את החשיבות של "הזדהות השלכתית" להבנת המטופל, ואולי דווקא בגלל זה, הוא היה דמות מאוד מרוחקת. היה חשוב לו, בכנות רבה, להדגיש שהוא מטפל ולא חבר. לדוגמא, על אף רצונו הטוב ונכונותו לסייע למטופל מעבר לשעת הטיפול, היה מאוד חשוב לו שהמטופל יקרא לו "ד"ר אוגדן" במסגרת הטיפול עצמו, בדומה ליחסי פציינט ורופא. נראה שכך שמר על הגבולות של המטופל ואף העביר מסר חשוב לדורות של מטפלים בדבר סכנת הטשטוש בתפקידים בין מטפל למטופל.


אבל אם נקבל את גישתו של אוגדן בלי לבטל אותה כלל, נוכל להמשיך הלאה לגישתו של מרטין בובר, ולקשר את ההזדהות לא רק להקשר המקצועי אלא למובן של "היות אדם" והיות עומד בשליחות כולית לפני "האתה הנצחי" של חיי אדם, לפני אלהים. לפי מרטין בובר, המקום של ההזדהות והאמפתיה עם הזולת אינם נעצרים שם. וזו לא רק בגלל שאנחנו לא מוגדרים כבני אדם על ידי המקצוע שלנו (גם אבל לא רק), אלא גם מאותו טעם שאריך פרום ב"אמנות האהבה" רואה באהבת אדם אחד בלבד אהבה מזויפת, שהיא מעידה על אהבה עצמית והשגת תועלת מאותו אדם ולא על נטייה כללית של הטבה. למרטין בובר יש גם טעמים אפיסטמלוגיים ותיאולוגיים ואפילו בודהיבטיים, וארחיב עליהם בהמשך, אבל כך הוא כותב בניסוח הומאניסטי-תיאולוגי -


""הקווים המאורכים של הזיקות נפגשים זה בזה באתה הנצחי. כל אתה שנתייחד הוא אשנב אליו [=אל אלוהים]." (בובר, בסוד שיח, 1980, עמ' 57)


בובר שהושפע מרעיון "צלם אלהים" כפירוש הרמב"ם (מורה נבוכים, א', א') הבין שהזולת הוא שער לאלהים כמו כל צלם (פסל) דתי, שאמור לשמש להזכיר את האל שהוא מייצג (לפי הרמב"ם, דווקא ביכולתו של האדם לשתוק אל מול ההוויה הוא שער לאלהים, שאין לו תואר ודמות).


היו שהבינו שבובר היה פרוטסטנט סמוי, אבל בלי להכנס לחייו האישיים של בובר, שאכן היה קשור לעולם הנוצרי, אנו יכולים לזהות גישה זו ביתר שאת בתיאולוגיה הנוצרית על סבלו של המשיח. קרל בארת, מגדולי הדוגמיטיקנים הפרוטסטנטים של המאה ה-20 בגרמניה (שאגב, היה מאלו שהתנגדו בפומבי מתוך הכנסיה לאנטישמיות הנאצית והשואה) הבין בספרו "יסודות הדוגמטיקה הנוצרית" את סבלו של המשיח על הצלב כסבל מטאפיסי אבסולוטי, שהפרקטיקה הדתית של ההזדהות עמו בזכרון הפסיון של ישוע (מסכת ייסוריו שהסתיימו בצליבה), נועדה להזדהות עם סבלם של כל בני האדם ובקשת תיקון הלב הכללית מתוך זכרון הייסורים, שעוברים על האנושות כולה. זאת ברוח הפסוק בישעיה - "וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲו‍ֹנֹתֵינוּ מוּסַר שְׁלוֹמֵנוּ עָלָיו וּבַחֲבֻרָתוֹ נִרְפָּא לָנוּ." (נ"ג, ה')


המקום של פניה אל הדת ואל אלהים כחלק מתהליך התיקון האנושי והעולמי, הוא מקום של בקשת תיקון הלב האנושי. זוהי עוד אחת מההשלכות של היות האדם "צלם אלהים" וזהו מקורם של דימויי האל האנתרופומורפיים שביהדות ובנצרות. הבודהיזם והדאו שפחות מעמיקים בהמשגה של "תיקון" פחות ופחות נזקקים למושג האל עד בכלל לא. המקרא מציין את כניסת האל להכרה בהר סיני כחוויה מייסרת - "מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת קֹלוֹ לְיַסְּרֶךָּ" (דברים, ד', ל"ו). בהתאם, פעולה "בשליחות האל" טומנת בחובה סבל רב. אבל המצב האנושי לא מאפשר לנו להשתחרר מהמקום הזה. אנו מרגישים אשמה בעל כרחנו, והסבל סובב אותנו. במשפחה, ברחוב, בשדה הטיפולי, בחדשות... הפניה אל האל ובהמשגה הדתית היא רק ביטוי לתחושה הפנימית, ואינה מחדשת את האשמה ואת הסבל. כך הבין הרמן כהן את תפקידה של הדת כשלנגד עיניו עמדו היהדות והנצרות.


הבודהיזם אינו מלמד להתעלם מסבל. גם לנזירים יש תפקיד חברתי בקרב בעלי הבתים ללמד את תורת הבודהא, שכל תכליתה היא שחרור מסבל. הבודהיזם רואה את היחס לסבל האישי ושל הזולת מתוך מקום שמתחיל בהקשבה והכלה, כישורים המצריכים שתיקה פנימית וחיצונית. המקום של התנועה מתוך סבל קיים גם כן. הבודהיזם לא מחפש עצירה של העולם, אלא הנחת היסוד שלו שהכל משתנה, ואין זהות קבועה (ועל כן הוא מתעלה מעל ההזדהות) הפסיכואנליטיקאי וילפרד ביון הביא לעולם הפסיכואנליטי והמסטי-תיאולוגי המערבי את האיכות הבודהיסטית של אפיסטמולוגיה ולמידה מבוססת סבל, וכתבה על כך אסתר פלד בספרה "בודהיזם ופסיכואנליזה". מתוך העולם של ההכלה וההקשבה הבודהיסטים התפתחה מסורת הזן, שהשתלבה עם מסורת הדאו הסינית, וטענה, שההארה מצויה בכל רגע, כאן ועכשיו, ואנו מבינים - גם בסיטואציה הטיפולית המקצועית. בכל רגע אפשר להיות בשתיקה פנימית. גם כשאתה מקשיב למטופל וגם כשאתה מדבר אליו. השילובים בין המסורות המערביות לתובנות הזן ממשיכים ופורים, וגישות, כמו: מיינדפולנס, התמקדות (focusing), "כוחו של הרגע הזה", מברכות את האנושות באפשרות שלנו לגעת ולא לגעת, להיות עם ולא להיות בתוך, אבל עדיין לחמול.


המקום של ה"חמלה" הבודהיסטית הוא מקום של זרימה אנושית שבאה מתוך הארה שהגבולות כולם הם מלאכותיים. זה שהם מלאכותיים אינו אומר שהם אינם קיימים כמלאכותיים, אבל זה אומר שהפילוסופיה של המוסר צריכה לקחת אותם בערבון מוגבל. התובנה המוניסטית השפינוזיסטית הטוענת שהכל אחד, הכל עצם אחד, הכל אלהים אחד, שמתנגדת להסתכלות האריסטוטלית-אנליטית בדבר לוגיקה, המניחה עולם המורכב מעצמים רבים ותארים (פרדיקטים) רבים עבור כל עצם, היא המחשה טובה לכך. המחשבה הבודהיסטית מבינה היטב את הבעייתיות של ההכרה, המסתמכת על ההיסק האינדוקטיבי כדי ליצור מודלים ולחלק בין עצמים.

על כן, דווקא העדר הגבול והחילוק בעצם (כפי שטען גם פרמנידס) והבנה שהגדרות השפה אינה משקפת את חילוקי המציאות (כפי שהראה ויטגנשטיין, והדגים על מושגי ה"כאב" וה"קוואליה" בכלל) הם שמביאים על דרך השלילה את הפילוסופיה של המוסר לשחרר את החמלה, שתעשה את פעולתה ללא הבחנות בין "אני" ל"אתה". כאן אין הזדהות, כי אין שנים בכלל. יש רק אחדות אחת גמורה.


האסלאם הוא מקום מפשר, ומעניין הדבר כמקומו כתרבות שמית, שהתפתחה על הגלובוס בין מזרח למערב. באסלאם אין ואסור שיהיו דימויים אנתרופומורפיים לאלהים, אלהים אינו דומה לאדם, ואסור להאמין כך לגביו. האסלאם מאמין בצדקה כלל עולמית בין לאדם ובין לחי ולשם שמים, ומצרף לכך חוק אלהי קוסמי של הנהגת שכר ועונש, דין ורחמים. במצב הרוחני האקזיסטנציאליסטי-ניהליסטי של אירופה מאז מלחמת העולם השניה וקודם לה, נראה ששם רפואתה הרוחנית. האסלאם הוא שלימד את הרמב"ם, והרמב"ם הוא שלימד את שפינוזה, שצלם אלהים שבאדם אינו מלמד על האנשת האל.


הנזק העצום של דימויי הרחמים האלהיים בהגשמה כ"אב בעל לב רחמן" ולא כ"גזרות מלך" הוא האמור בגמרא "אמר ר' חנינא כל האומר הקב"ה ותרן הוא, יותרו חייו, שנאמר (דברים לב, ד) 'הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט'" (בבא קמא, נ', א') והרמח"ל במסילת ישרים מלמד "מידת הרחמים למה היא עומדת" שמחכה הקב"ה לאדם, ומאריך אפו שיחזור בתשובה (מסילת ישרים, פרק ד', בדרך קניית הזהירות). וזה גם המסר החוזר ונשנה בקוראן - שעלינו לקרוא בשם אללה הרחמן והרחום, שרוצה בחרטה, ואף הופך זדונות לזכויות בתשובה שלמה.


הנטיה הטיפולית לרחם על המטופל, לעודד אותו להרגיש מסכן יותר ממה שהוא, להשאר במקום של בכי ורחמים, היא גם נגד המסר של מצוות שילוח הקן התורנית, בה היהודי מצווה, שאם יראה ציפור רובצת על אפרוחיה, עליו לשלח את האמא מעליהם ולקחת את האפרוחים. הגמרא מביאה בדיוק את המצווה הזו כדי ללמד, שלא יאמר אדם לאלהים בהאנשה "עד קן ציפור יגיעו רחמיך" ויראה את רחמי האם כאידאל האנושי, והתורה דואגת אף להשוות את שכר מצוות שילוח הקן לשכר כיבוד ההורים עצמו - אריכות ימים.


התיאוריות הפסיכואנליטיות עצמן משתנות בהתאם לתקופה, כך שמטרות הטיפול, שהודגשו אצל פרויד המנוסחות בעזרת עקרון העונג, יכולות להיות פחות רלוונטיות למטרות הטיפול, שהודגשו לאחר מלחמת העולם השניה אצל ארווין יאלום, המנוסחות בעזרת בחירת האדם לתת משמעות לחייו, ושונות ממטרות הטיפול, שנוסחו אצל קוהוט בדור ה-Y או ה-I בדבר העצמת הנרקסיזם הבריא והאהבה העצמית. אין לי ספק שבהתפתחות האנושות (או בהדרדרותה), יתקרבו (או יתרחקו) מטרות הטיפול אל החוק האלהי (זו טאוטולוגיה).


המסר הטיפולי הנובע מהקוראן הוא מסר חינוכי שיקומי עליון, אשר לא מוותר על מרכזיות האדם בהוויה, באומרו (סורה 2) שאללה אמר אף למלאכים להשתחוות לאדם. רק הבליס, השטן - כנראה מגזרת המילה היוונית "הבריס" שפירושה "גאווה" - לא השתחווה, ועל כן נענש. אבל המסר הוא שגם שהאדם הוא נזר הבריאה, הגאווה היא מקור החטא, ואסור לדמות את אלהים או את הדרך הישרה בהמשגה "אנושית, אנושית מידי" (כהשלכה הטבעית של חוסר האמונה הניטשאנית וכפרפרזה של שם ספרו הדוגל בחירות שמתוך ניהליזם).


גם המקום של אנלוגיה מאדם לאדם הוא חיובי, ואף מעולמו הפנימי של המטפל לעולמו הפנימי של המטופל, ואף נלמד בארסנל הכלים בהכשרה המעשית בעבודה סוציאלית. דרך האנלוגיה אנו מבינים את החברה וגם את דרך ההנהגה האלוהית - הן במדע ההיסטורי-סוציולוגי-אנתרופולגי-פסיכולוגי, והן בהמשגה התיאולוגית. אמנם קאנט למדנו על אי הרלוונטיות של אנליזות ריקות מחושניות. זה פשוט נונסנס.

על כן הצעתי המעשית היא פשוט להיות שם, להיות כאן. להיות עם התחושה, ועם המחשבה, עם האנלוגיה ועם הפרשנות, עם הסביבה ועם האדם, עם הקטגוריות ועם הכוליות, עם השתיקה ועם הדיבור ועם ההקשבה, עם אלהים ועם הדממה מלהזכירו, עם הדת ועם התפילה, עם ההיסטוריה ועם הרגע, עם השכל ועם הלב.