על שלילת המוסרנות ושקרים עובדתיים ועל פתרון קונפליקטים

"וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע כֹּל יְמֵי שְׁלֹמֹה." (מלכים א', ה', ה')


ברצוני לכתוב על שלילת האפשרות ליישם חמישה סוגי תורות מוסר - האחת: תועלתנות, השניה: אגואיזם, השלישית: מוסר אלוהי, הרביעי: מוסר רגשי והחמישי: מוסר קטגורי. לבסוף אציע דרך לפתור את הבעיות שמניעות אותנו לחפש מוסר מלכתחילה - הקונפליקטים - ולא בדרך של חיפוש הטוב אלא בדרך של חיפוש אמת. תורות המוסר, לדעתי, יכולות לקבל הצדקה קמאית כתורות מוסר נכונות, יחד עם זאת הן לא ברות יישום, על פי אותם כללים, שהן מייצגות, מבחינה תיאורטית.


נתחיל בתועלתנות. השאלה שממנה מגיעה התועלתנות היא השאלה - לאילו דברים יש ערך? התשובה שהתועלתנים נותנים - להנאה יש ערך חיובי, לכאב יש ערך שלילי. המסקנה היא, אליבא דתעולתנים, שתכלית האדם הינה להרבות הנאה ולהפחית כאב בעולם. [אפשר לדבר על ריבוי "אושר" והפחתת "סבל", אבל לעניות דעתי, זה כבר מניח מראש את השיפוט של ההנאה כטובה (אושר) ואת הכאב כרע (סבל).] עד כאן נשמע הגיוני. השאלה איך מיישמים. הבעיה הראשונה והקלה, שעומדת בפתח שאלת היישום של התועלתנות היא - כיצד להתמודד עם הספק, המתעורר בכל סיטואציה, באשר לשאלה איזה צעד יהיה זה הצעד, שירבה מקסימום הנאה, ויפחית למינימום את הכאב. התשובות לשאלה הזו יכולות להיות מגוונות, אבל הן לא יכולות להמלט מלהכריע, שככל שבאחת מאופציות הפעולה יהיה בטחון רב יותר למקסום הערך (ריבוי הנאה והפחתת כאב) שיצא מהפעולה שתנקט, האופציה עצמה, ערכה יהיה רב יותר ביחס לחלופות שלה. הבעיה הקשה יותר נובעת מהעבודה, שלכל מעשה יש סיכוי שיהיו לו השלכות אינסופיות, מבחינת ההנאה והכאב שהוא יביא. אפשר לדבר על "אפקט הפרפר" בו לכל פעולה שנעשית בישראל יש השלכות ביערות העד של אפריקה, אבל לא צריך לשם כך ביסוס אמפירי חזק. סיכוי שיהיו השלכות אינסופיות למעשינו קיים, ולו יהיה זה סיכוי השואף לאפס. כעת, אם נצרף את המסקנה שערכה של כל אופצית פעולה נקבע על ידי יחס כלשהו בין סבירות התוצאה לערך התוצאה, הרי שמכיוון שיש סיכוי קטן לערך אינסופי בכל אופציית פעולה שנבחר בכל סיטואציה שהיא, אזי לא משנה מה יהיה היחס בין סיכוי לתועלת, כל יחס כזה יביא למסקנה, שערכן של כל אופציות הפעולה הוא שווה (לדוגמא, אם היינו מדברים על סיכוי X תועלת ביחס ישר, אזי כל סיכוי אפסי כפול תועלת אינסופית יתן תוצאה של ערך אינסופי). המסקנה היא, שגם שהנחות המוצא של התועלתנות נכונות, אזי אי אפשר לגזור ממנה מסקנה מעשית לעולם.


כעת נטפל באגואיזם. האגואיזם דומה לתועלתנות בכך שמייחס ערך חיובי להנאה וערך שלילי לכאב, אך בשונה מהתועלתנות, הוא מציע אידאל יותר צנוע, שלכאורה לא מסתכן בבעיית האינסוף. הוא מציע למקסם את הערך, אבל לא זה שמגיע לכלל, אלא רק לסוכן המוסרי עצמו, דהיינו, שכל אדם ידאג למקסם את ההנאה ולהביא למינימום את הכאב בחייו שלו. הבעיה בתורה זו היא כפולה. הבעיה הראשונה היא, שאין טעם רציונלי לגדור את גדר החישוב התועלתני לאדם הפרטי, שהרי אם הנחות המוצא היו שכאב והנאה הם בעלי ערך כשלעצמם, אז מה המקום להגביל את החישוב לחייו של אדם אחד? הבעיה השניה היא, שגם אם היינו מגבילים את החישוב לתחום של חיי הסוכן המוסרי עצמו, הרי שהחיים עצמם, יש סיכוי אפסי שיתארכו לנצח (מה אם ימצאו תרופה לכל המחלות או למוות עצמו?). הסיכוי הזה בעצם שוב פותח פתח לחישוב הבעייתי של התועלתנות. שוב, לכל פעולה יש סיכוי אפסי להביא כאב אינסופי והנאה אינסופית, וממילא, כל ערכיהן של כל אופציות הפעולה שווים גם בתחום האינדיבידואל.


בעניין המוסר האלוהי, עוד קודם שנשאלת השאלה אם אפשר להוכיח נכונותה של דת מסוימת, יש לתמוה - כיצד באפשר להבין את הרצון האלהי? כיצד נזהה אותו. אם היינו אומרים - הרצון האלוהי משתקף במגמה המעשית שתביא אותנו לגן עדן - הכשל כאן הוא אותו כשל של התועלתנות, הרעיון של שכר נצחי תמיד יהיה מסופק, לא יהיה בו ביטחון הרמטי, ואופציות הפעולה שהדת תציע כדי להשיגו יכנסו לחישוב של יחס בין סיכוי לתועלת. מובן שבעיה זו חלה גם על הבטחת השכר והעונש בעולם הזה. אפשרות אחרת היא להניח שאם הופיעו אמירות באופן על טבעי, כמו נאמר, קול המדבר בדמיונו של נביא, כתבים שהופיעו בדרך נס בידיו של מישהו וכדומה, הדבר מלמד על רצון האל. השאלה היא - מה הקשר? האם במידה ויופיעו בחדרי לפתע מול עיניי ערימת דפים, שעל כולם יהיה כתוב "הרוג את אביך!", הדבר מלמד שזה יהיה מעשה מוסרי להרוג את אבי? מה הקשר הלוגי בין שני העניינים? מה הקשר בין הופעה על טבעית של אמרה זו או אחרת לבין הטענה שהיא מורה מה מוסרי? ועוד יותר - מדוע הדבר מלמד על רצון האל? אולי זה ניסיון שאלוהים מנסני? האפשרות האחרונה היא, שהרגשות שלנו אומרים לנו מה אלהים רוצה מאתנו דרך לבנו. על שאלת המוסר הרגשי אכתוב בפסקה הבאה.


המוסר הרגשי אומר בעצם - לך עם רגשותיך. הוא מגבה את עצמו עם הרעיון, שיש אינטואיציה המלווה את הרגש, האומרת - "זה המעשה הנכון!". בנוגע לכך יש בעיה אחת - הרבה פעמים קורה שאנו עושים דבר מה מתוך אינטואיציה שהוא נכון, אך לאחר שמתגלה לנו עוד ידע, האינטואיציה משתנה, ואנו מצטערים על מעשינו. בתוספת של ידע חדש, יכולה להיווצר אינטואיציה חדשה האומרת - המעשה היה לא נכון, "למה עשיתי את זה?", לפעמים אנו מרגישים אשמים. לפיכך נראה, שאינטואיציה עשויה להטעות. אפשר לתרץ ולומר, שמי שיודע להקשיב היטב לאינטואיציה לא יטעה לעולם, ולעולם לא יצטער על מעשיו. הבעיה בתירוץ הזה היא, שהקשב שלנו תמיד מוגבל להיות ביחס להיותנו, במיוחד אם אנו מכווננים את הקשב כלפי מושא מסוים, כגון תחושה או רגש. תעתועי הקשב לאינטואיציה מתחייבים.


כעת ניגש למוסר הקטגורי. המוסר הקטגורי, היינו הצו הקטגורי של קאנט, הוא חיה בפני עצמה. המסקנה של הטיעון של קאנט בקצרה היא שיש לקבל כללי פעולה שאם כל התבונות יקבלו אותם, עדיין תהיה להם משמעות תבונית. הדוגמא הנפוצה היא הכלל שאסור לשקר. איך קאנט מגיע לכך שאסור לשקר? לא בגלל שהשקר מזיק למישהו, אלא בגלל שאם כל התבונות יקבלו את הכלל "מותר לשקר", אזי לא תהיה משמעות למילה "שקר", שהרי כל ההגדרה של שקר נובעת מכך שאחת מהנחות המוצא של השיח בין התובנות היא, שהן מנסות לברר את האמת, אך אם ההנחה היא שמותר לשקר, אזי השיח עצמו בטל, וממילא אי אפשר לשקר. בספרו, "הנחת יסוד למטאפיזיקה של המידות" הוא טוען שכדי להתחיל לחקור כללים כאלו, כדאי לנסח כללים שנועדו לתועלת הכלל, ולבדוק אותם בעיניי התבונה. שוב, לא לקבלם בגלל התועלת שתצמח מהם, אבל לנסח אותם מתוך מחשבות על תועלת, ולהעלותם לשיפוט התבונה על פי השאלה - לאיזה כלל תהיה משמעות לוגית, במידה וכל התבונות יקבלוהו. אני חושב, למען האמת, ששאלת הקבלה הלוגית של כללים היא הגיונית ונכונה, מצד עצמה. הבעיה היא, שכשנגשים לסיטואציה מוסרית אפשר לנסח כל כלל מעשי באלף צורות, ואני לא רואה שום טעם להתחיל מהמקום התועלתני. קודם כל בגלל שהתועלתנות עצמה לא רלוונטית לשאלת המעשה הנכון, ושנית, כי אין נימוק אחר למה לנסח את כללי המעשה באופן הראשוני או האינטואיטיבי שקופץ למחשבה. לדוגמא, נתאר שאני עומד בסיטואציה, בה אני רואה שעון יקר, שחבר שלי הביא מביתו, והניח רגע על השולחן לידי. אני יכול לשאול "האם מותר לגנוב?", וכאן כנראה נגיע למסקנה שהכלל "מותר לגנוב" מגיע לידי נונסנס תובני, שהרי אם מותר לגנוב, אין משמעות לשייכות. אך אני יכול גם באמת להסכים לייתר מהשיח התבוני את מושגי השייכות והגניבה ולשאול - "האם מותר לאנשים ששמם אופיר לאחוז בשעונים, המונחים על שולחנות שלידם, ולהכניסם לתיקם האישי?" ניסוח כזה, אני משער, לא יתקל בשום בעיה לוגית.


אנחנו חיים במציאות, המצריכה ליישב קונפליקטים גם בלי קשר לשאלת המוסריות, הרציונל פועל גם לא בשביל לפתור את בעיות הטוב והרוע. אני חושב שאנו יצורים דומים בסופו של דבר, יצורים שיכולים לפתור בעיות באמצעות WIN WIN סיטואיישן, במידה ואנו מסכימים על הנחות המוצא העובדתיות. מי שמכופף כח בנפשו, או אדם, או קבוצה, או עם אחר, למען הנאותיו, יסבול מההשלכות הקרמטיות של מעשיו עד שיתקנם. הוא יסבול מכך שהעריך את תועלתו האישית לחינם (כמוכח לעיל) והתמכר לשקר, והוא יסבול מהתנגדותו של הגורם המדוכא וחבריו. המפתח לשלום הוא שלילת המוסרנות העולמית, וממילא שלילת האידאולוגיות, שבאשר הן אידאולוגיות - הן מדכאות (ולו את נפשו של המחזיק בהן). אבל לא די בזה, פתרון קונפליקטים מחייב חתירה לשיח בו טעויות עובדתיות נשללות, לשם הבנת מפת המציאות, שבתוכה חותרות המגמות המנוגדות לWIN WIN סיטויאיישן. שלילת אידאולוגיות אינה אומרת שלילת מסורות ומרקם חיים. שלילת אידאולוגיות אומרת, שלילת המחשבה שמישהו כאן הוא נציגו הבלעדי של המוסר או של אלהים. שלילת הנציגות הבלעדית של אלהים אינה שוללת את המחשבה שאלהים מתגלה בכל, היא רק מחזקת אותה.


לסיום ברצוני להביא את פרק ב' בחלק א' של מורה נבוכים לרמב"ם -


הקשה לי איש חכם, זה לו שנים, קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה.
וקודם שאזכור הקושיא ופירוקה, אומר: כי כבר ידע כל עברי כי שם אלוהים משתתף לשם ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות. וכבר ביאר אונקלוס הגר ע"ה והאמת מה שבארו, כי אמרו (בראשית, ג', ה'): "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" רוצה בו העניין האחרון, אמר: "ותהון כרברביא".
ואחר הצעת שתוף זה השם, נתחיל בזכרון זאת הקושיא.
אמר המקשה, יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו, אשר היא הנכבדת מן העניינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה ענשו על מריו תת השלמות שלא היה לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמיים.
זאת הייתה כוונת הקושיא ועניינה ואע"פ שלא הייתה בזה הלשון, ושמע ענייני תשובתנו.
אמרנו, אתה האיש המעיין בתחלת רעיוניו וזממיו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, בעברו עליו בקצת עתות הפנאי מן השתייה והמשגל, כעברו על ספר מספרי דברי הימים או שיר מהשירים, התיישב והסתכל כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחלת המחשבה.
אבל כמו שיתבאר עם ההתבוננות לזה הדבר, וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון, הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר וצווה בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, ובגללו דיבר אתו וצווה אותו כמו שאמר: (בראשית, ב', ט"ז): "וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים", ולא תהיה הצוואה לבהמות, ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר: השמיים כדוריים - נאה, ולא: הארץ שטוחה - מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל - אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה - טוב ורע.
ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בעניינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות ענייניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם (תהלים, ח', ו'): ""וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים", לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערווה, לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו.
וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר (בראשית, ג', ו'): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם" נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעיר מה שאבד לו, ומה שהושפע ממנו, ובאיזה עניין שב.
ולזה נאמר (בראשית, ג', ה'): "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע", ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו (בראשית, ג', ז'): "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם", לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנוורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו עניין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם.
ודע כי זאת המלה, ר"ל "פקח", לא תפול בשום פנים אלא על עניין גלות ידיעה, לא ראות חוש יתחדש.
(בראשית, כ"א, י"ט): "וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת-עֵינֶיהָ"
(ישעיהו, ל"ה, ה'): "אָז תִּפָּקַחְנָה עֵינֵי עִוְרִים"
(ישעיהו, מ"ב, כ'): "פָּקוֹחַ אָזְנַיִם וְלֹא יִשְׁמָע"
כאמרו: (יחזקאל, י"ב, ב'): "אֲשֶׁר עֵינַיִם לָהֶם לִרְאוֹת וְלֹא רָאוּ"
אבל אמרו על אדם (איוב, י"ד, כ'): "מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ" - פירושו וביאורו: כאשר שנה מגמת פניו שולח, כי פנים שם נגזר מן "פנה", כי האדם בפניו יכווין לדבר אשר ירצה כוונתו, ואמר אשר שנה פנותו וכוון אל הדבר אשר קדם לו הצווי שלא יכוון אליו, שולח מגן עדן, וזהו העונש הדומה למרי מדה כנגד מדה, הוא הותר לאכול מן הנעימות, ולהנות בנחת ובבטחה, וכאשר גדלה תאוותו ורדף אחר הנאותיו ודמיוניו, כמו שאמרנו, ואכל מה שהוזהר מאכלו, נמנע ממנו הכל והתחייב לאכול הפחות שבמאכל אשר לא היה לו מקודם מזון, ואף גם זאת אחר העמל והטורח, כמו שאמר: (בראשית, ג', י"ח): "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ" (בראשית, ג', י"ט): "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ", ובאר ואמר: (בראשית, ג', כ"ג): "וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן-עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" והשווהו כבהמות במזוניו ורוב ענייניו, כמו שאמר: (בראשית, ג', י"ח): "וְאָכַלְתָּ אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה", ואמר מבאר לזה העניין: (תהלים, מ"ט, י"ג): "אָדָם בִּיקָר בַּל-יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ".
(תרגום אבן תיבון)